Říci, že otázka, co je člověk, se od dob Immanuela Kanta radikálně změnila, není trivialitou. Po Kantovi se otázky: „Co mohu vědět?“, „Co mám dělat?“ a „V co mohu doufat?“ sbíhají v otázce: „Co je člověk?“

Co člověk je, víme – v ontologickém či antropologickém smyslu – dnes méně než jindy. Naše myšlení však krouží zřejmě spíš kolem toho, jak je tato otázka způsobem pro naši dobu rozhodujícím transformována: „Jaký obraz si o člověku máme udělat?“ Namísto domnělých antropologických jistot, které viděly člověka jako rozumného, politického, pracujícího, vyrábějícího, náboženského, hovořícího či produkujícího tvora, nastoupily dávno modely a návrhy, které člověka zas a znovu nově konstruují. Co však obrazy, které sami o sobě navrhujeme, vypovídají o nás? Z jakých fantasmat, strachů a vášní tyto obrazy vycházejí; a podle jakých potřeb a motivů jsou konstruovány? V knize Genesis ještě stojí: „A Bůh stvořil člověka k obrazu svému, k obrazu Božímu ho stvořil.“ Bůh Stvořitel ale abdikoval, člověk nachází stále více zalíbení v tom, že svou evoluci bere programově do vlastních rukou a stává se stvořitelem sám sobě. Ale podle jakého obrazu se sami utváříme? Otázka nezní Kdo jsme?, nýbrž Jak se vidíme?

V červenci 1999 měl Peter Sloterdijk na zámku Elmau přednášku pod názvem Pravidla pro lidský park, která o něco málo později způsobila ve veřejnosti rozhořčené debaty doposud nevídaných rozměrů. Sloterdijk v této imaginární „odpovědi na Heideggerův dopis o humanismu“ zpochybňuje onen obraz člověka, který se cítil být zavázán k humanizaci člověka prostřednictvím literatury a vzdělání, a doporučuje naproti tomu pojem antropotechniky, jejímž prostřednictvím se člověk sám učiní předmětem programu změn – od výchovy přes kultivaci až po genetickou manipulaci. Takovéto úvahy o autoplasticitě člověka, navíc kladené v kontextu, který sahá od Platóna přes Nietzscheho k Heideggerovi, tenkrát postačily k tomu, aby byly filosofovi vytýkány kryptofašistické tendence a nehumánní fantazie o selekci a šlechtění. Vášně od té doby opadly a diskuse se stala minulostí. Při zpětném pohledu se však ukazuje, že zavádějícím ideologickým řízením této diskuse, motivovaným falešně morálními obavami, byla promarněna skutečná šance hovořit o vlastním tématu: podle jakých parametrů konstruujeme člověka a jak je možno těchto obrazů člověka reflexivně opět dosáhnout.

Antropotechnika

Od pojmu antropotechnika si toho Sloterdijk svého času dost sliboval. Doposud se však tento pojem neprosadil. To, vedle důvodů pojmově-politických, může spočívat i ve věci samé, jíž je třeba se zabývat. Antropotechnika není neologismus, který by prosazoval Sloterdijk. Na technických odborných a vysokých školách je tento pojem již dávno běžný, označuje oblast pracovní vědy, která se zabývá ergonomickým uspořádáním technického pracovního prostředí – od návrhu ergonomických pracovních míst u počítače až po design životně důležitých systémů na kosmické stanici s lidskou posádkou.

Význam, který tomuto výrazu dal Peter Sloterdijk, však posouvá těžiště od rozhraní mezi člověkem a technikou směrem k vlastní aplikaci techniky na člověka. Tím se však mění i konotace tohoto pojmu. Zní-li slovo antropotechnika jako požadavek přizpůsobení techniky potřebám člověka ještě vzácně měkce a lze-li s tím souhlasit, pak v okamžiku, kdy je míněn program vlastního formování člověka, je tento pojem okamžitě vnímán jako tvrdý a kontroverzní. Sloterdijkova teze totiž říká, že antropotechnika existuje nejen tam, kde se člověk podřizuje pokročilé technologii, jako třeba v případě genové technologie, nýbrž že antropotechnikami jsou všechny procesy vedoucí k utváření, vzdělání a výchově, socializaci a civilizaci člověka. Člověk ani nemůže jinak, než se sám k sobě chovat technologicky, tedy způsobem utvářejícím a zasahujícím, formujícím a selektujícím.

Autoplasticita člověka

Na počátku onoho řetězce obrazů, který ukazuje člověka jako bytost, která sama sebe nejprve vůbec musí navrhnout a utvořit, vidí nejen Peter Sloterdijk renesanční antropologii humanisty Pica della Mirandoly, který učil o univerzální autoplasticitě člověka. Ve své grandiózní řeči o Důstojnosti člověka z roku 1486 nechává Pico della Mirandola promlouvat Boha-Otce ke svému stvoření:„Nepropůjčili jsme ti nějaké určité sídlo, ani vlastní tvář, ani nějaký zvláštní dar, ó Adame, abys mohl mít jakékoliv sídlo, jakoukoliv tvář a všechny dary, které si přeješ, také podle své vůle a podle svého vlastního mínění. Ostatním bytostem je jejich přirozenost určena námi předepsanými zákony a je jimi držena v mezích. Tebe neomezují žádné nepřekonatelné hranice, ty si podle své svobodné vůle máš sám určovat dokonce i onu přirozenost.“

Můžeme to vykládat jako počátek novodobé hybris člověka k sebezmocnění a také k sebestvoření nebo jako prohloubenou reflexi onoho podezření, které zaměstnává mysl člověka od té doby, co o sobě přemýšlí: že je onou bytostí, která musí vždy nejprve sebe samu utvořit. Alespoň počínaje Nietzscheho poznámkou, že člověk je „zvířetem ještě nikoli ustáleným“, patří předpoklad fundamentální plasticity a lidské otevřenosti světu k základním úvahám moderní filosofické antropologie. Zapomíná se, že Nietzsche tuto otevřenost hodnotil jako symptom „chorobného vývoje“. Günther Anders, autor Antikvovanosti člověka a jeden z nejpřísnějších kritiků technické civilizace, však tento poznatek v mladých letech ještě jednou přesně vystihl, když hovořil o „patologii svobody“ člověka a charakterizoval ji elegantní větou: „Umělost je přirozeností člověka a jeho povahou je nestálost.“

Pojem antropotechniky by bylo možno chápat v návaznosti na tento program svobody i jako transformaci přirozenosti do umění, aplikováno na člověka samotného. Techniku je tu však třeba chápat spíš ve smyslu antické techné: jako metodický postup, jako zručnost k dosažení určitých účelů. Jejím předpokladem je, že neexistuje nastálo utvořená přirozenost člověka, která by postačovala sama sobě nebo která by mohla platit jako měřítko. Primitivní, přirozený Naturmensch vždycky byl fikcí. Pro člověka byla jeho vlastní přirozenost pouze výchozím materiálem, který teprve měl být utvářen.

Jak zlepšit člověka

Tato skutečnost byla prekérně radikalizována úvahou, že by nemělo jít jenom o to, formovat člověka podle etických a estetických uvážení – antické postupy, které Michel Foucault popsal jako „technologie sebe sama“ -, ale o to, člověka zlepšit.

Tento koncept „nového člověka“, který měl za sebou nechat toho starého, má zřejmě křesťanský původ. V křesťanství se objevuje myšlenka obnovy člověka se vší zřetelností, byť je zamýšlena jako spirituální program vykoupení, například když Pavel píše v dopise Korintským: „Kdo je v Kristu, je nové stvoření; staré zaniklo, hle, vše je nové.“

Že tohle vedlo k rasantnímu dalšímu rozvoji antropotechnik, se ukazuje v neposlední řadě v inovacích v oblasti sebedisciplinizace, jak ji předepisuje třeba řeholní život od askeze až po meditační techniky mystiků.

Ale i sporný pojem „nadčlověka“ z Nietzscheho Zarathustry, kterého Sloterdijk v řeči v Elmau k iritaci mnohých citoval, má křesťanský původ. Pochází z doby reformace, najdeme ho u Martina Luthera a byl to oblíbený pojem v pietistické buditelské literatuře: „V novém člověku jsi skutečným člověkem, nad-člověkem, člověkem Božím a Kristovým“ píše se v jedné mravoučné knížečce ze 17. století. Sloterdijkův odkaz, že Nietzsche četl Darwina i Svatého Pavla stejně pozorně, zdůrazňuje nejen tuto souvislost, ale osvětluje i Sloterdijkovu poznámku, že Nietzsche, když hovoří o nadčlověku, má na mysli „věk světa hluboko nad současností“.

Sekularizace a optimalizační programy

Idea nového člověka však rozvinula celý svůj explozivní potenciál teprve ve své sekularizované podobě. Utopie novověku chtěly jedna vedle druhé vytvořit nového člověka už ne jako výsledek vnitřního úsilí, ale jako produkt civilizačně-technické revoluce, která od počátku chtěla osvobodit reprodukci člověka ze spárů náhody. V totalitárně-utopistickém Slunečním státě dominikánského mnicha Campanelly je nový člověk skutečně produkován na základě sexuální selekce; jiní utopisté hledali jeho stvoření v radikálním převrácení stávajících poměrů. Pro ruského revolucionáře a pozdějšího lidového komisaře Anatolije Lunačarského byla společnost „kusem mramoru“, z něhož chtěl vytvořit „krásné lidstvo“.

Nejpozději od počátku moderny jsou antropotechniky jakéhokoliv druhu zamýšleny nejen jako terapeutický korektiv vyskytnuvších se defektů či odchylek, ale tendenčně vždy také jako techniky konceptu a vylepšení. Předpokladem toho je, že na člověka, tak, jako ho zažíváme, je třeba hledět spíše jako na nepodařeného, nedokonalého, nedostatečného, jako na vadný vývoj nebo alespoň jako na cosi, čemu je třeba korektury. V tom tkví rozhodující novum sebenazírání moderního člověka: Tak, jací jsme, nejsme dost dobří. Avšak – a to nutně k tomuto obrazu patří – můžeme se zlepšit.

V závislosti na politicko-ideologické orientaci byl od té doby požadován člověk komparativně: agresivnější nebo mírumilovnější, chladnější nebo citovější, tvrdší či měkčí, odolnější či citlivější, egoističtější či solidárnější, a především: inteligentnější, zdravější a déle žijící! Všechny představy o sobě samém, které si od té doby člověk dělá, už nejsou v první řadě zavázány nároku sebepoznání, nýbrž toto sebepoznání získává svou legitimaci teprve díky optimalizačním programům, které se s ním pojí.

K obrazu svému

Obraz sebe sama, tak jak ho člověk navrhuje, odpovídá zpravidla tomu, co je člověk schopen navrhnout. Modely pro vlastní obraz člověka jsou od počátku artefakty a stroje, které člověk sám byl schopen zkonstruovat a vyrobit. Jestliže Adam je ještě koncipován zcela z perspektivy raně kulturního hrnčíře, který umí vyrobit něco z hlíny, vnímal se člověk na vrcholu mechanického konstrukčního umění v 18. století jako hodinový stroj či automat, jako android, a po vynálezu parního stroje přicházely jako návod k sebeinterpretaci člověka v rychlém sledu inovace průmyslové revoluce. Třeba hnací dynamika Sigmunda Freuda je formována zcela podle modelu parního stroje, s hnacím přetlakem, přetlakovými jevy, ventily stlačené energie a složitým přesměrováním (sublimace) hnací energie, se způsobem fungování „psychického aparátu“ napodobujícím hydrauliku. Vynález telegrafu a telefonu umožnil vidět člověka jako reléovou stanici pro akty komunikace, vývoj elektronových počítačů vedl k modelům mozku a tedy člověka, které ho identifikovaly jako stroj na zpracování informací na bioelektrické bázi.

Tyto obrazy sloužily nejen jako modely k objasnění člověka, ale také k navržení účinných metafor pro větší sociální jednotky: stát jako soustrojí, v němž kolečka, uvedena do vzájemného souladu, mají fungovat v převodovce bez tření; nebo společnost jako systém sestávající z komunikací; nebo kolektiv jako aparát s hnací dynamikou, který potlačuje, dokud to, co bylo potlačováno, se explozí nedostane opět na povrch.

Opice je pasé

I když má strategie formování obrazu člověka podle přírody a jejích zákonů ještě pár zastánců – především v populární variantě evoluční biologie, tedy člověk coby lidoop, technické konstrukce sebenahlížení člověka již dlouho dominují. Ostatně v genetice načrtávají evolučně-teoretické a technicistní tahy štětcem obraz, ukazující člověka jako stroj na výrobu a rozsévání genů. Rozluštění genetického kódu člověka se proto mnohým jevilo nejen jako rozhodující krok k sebepoznání, ale také jako první krok, aby se skutečně mohlo začít pracovat na jeho vylepšení.

Jde-li o vylepšení lidského rodu, je naší fantazii už dlouho kladeno jen velmi málo mezí. V technických utopiích naší doby jde proto občas také rovnou o velké perspektivy dalšího rozvoje lidstva až po utopii mezigalaktických civilizací. S potěšením a se strachem jsou přehrávány možnosti evoluce cestou genetické autoregulace nebo nahrazení lidského druhu myslícími a sebevědomými stroji.

Většina z těchto koncepcí se opírá o výše diagnostikované přesvědčení: Člověk, jaký je, má zmizet nebo zmizí. Jak to ale zařídit – v tom už se fantazie rozcházejí.

Transhumánní horizont

Zhruba lze rozlišit dvě „myšlenkové školy“: Zaprvé bioinženýři, jimž se jedná o vylepšení genetického výchozího materiálu člověka. Ti tedy ještě věří v biologickou budoucnost, která se však bude v podstatě vyznačovat především genetickou autoregulací a vylepšováním a povede k člověku, pro nějž bude charakteristická geneticky optimalizovaná inteligence, zdraví a dlouhý život. O tom, zda tito geneticky manipulovaní lidé budou představovat rasu, jejíž rozmnožování už nebude, resp. nebude mět být kompatibilní s normálními lidmi, by se daly inscenovat ty nejlepší disputace genetických nadšenců. Zajímavé však je, že pro tuto perspektivu se ruší i hranice mezi člověkem a zvířetem. Genetické korekce mohou být komponovány i z genového arzenálu zvířat – a to, že lpění na lidech jako vlastním druhu je dnes již přáteli zvířat nejrůznější provenience denuncováno jako „speciesismus“, by se dalo interpretovat jako ideologická příprava na rezignaci člověka na sebevymezení, na jejímž konci se již dlouho vynořuje transhumánní chiméra na horizontu biotechnických možností.

Moravcovi Kyborgové

Jiná frakce naopak sází na vystřídání biologické evoluce dalším rozvojem strojů. Především v oblasti zkoumání a výroby umělé inteligence se už dlouho objevují fantasie, které sní o strojových bytostech, které budou uchovávat a rozvíjet vědomí lidí a budou je moci učinit nesmrtelným a tím jaksi mimochodem překonají bídu tělesnosti a s ní spojenou konečnost člověka.

Fakt, že právě mezi zástupci takzvané technologie budoucnosti se do popředí dostává opět prastará představa možného oddělení ducha a těla, i když s málo povznášející perspektivou, že duch bude z těla vysvobozen a přenesen na čip, může být překvapivý, odpovídá však jen pozorování, že i s nejpokročilejšími technickými možnostmi se vždy opíráme o historicky prověřené koncepty.

Myšlenka, že vědomí lze strojově reprodukovat a přivést ho k „funkční nesmrtelnosti“, jak ji formuloval především z Rakouska pocházející americký odborník na počítačové vědy Hans Moravec, se dá číst i jako sekularizovaná gnostická touha po vykoupení. Za sněním o kyborgovi, dokonce o čistém stroji, se možná skrývá totéž nepřátelství k tělu, za které bylo křesťanství – po právu či nikoliv – bičováno osvícenstvím. Je zajímavé, že tyto koncepce, odporující našemu modernímu chápání těla, smyslnosti a sexuality, ztrácejí svou morální pochybnost, objeví-li se nikoliv jako morálně-religiózní poselství, nýbrž jako sekulární technická možnost optimalizace.

Geny versus geny

Blízká budoucnost ale zřejmě tkví v genových technologiích a nikoliv v transformaci vědomí na nové fyzikální nosiče informací. Odhlédneme-li od toho, že mnohé, o čem se hlasitě diskutuje pod mottem genových technologií, je ještě utopií – od terapie kmenovým buňkami až po genetický design vlastních dětí -, radikalizují otázku vztahu člověka k jeho přirozenosti i současné potenciální aplikace reprodukčních technologií – od umělého oplodnění až po terapeutické a reprodukční klonování.

Je-li možno proces modernizace pojmout i jako proces pokračující nadvlády a kontroly nad přírodou, pak zůstává otázkou, proč by se tento proces měl zastavit zrovna před přirozenou podstatou člověka samotného, tím spíš, že ji ještě nikdo nebyl schopen jednoznačně určit. Takovéto otevřené otázky vedou ostatně k tomu, že pro genové technologie a proti genovým technologiím vznikají zvláštní aliance. Je překvapivé, že právě zapřisáhlí příznivci teorie vlivu prostředí jsou často vehementními odpůrci genových technologií, i když by se dal očekávat spíš pravý opak: kdo je přesvědčen, že prostředí má na utváření vlastností a chování výrazně větší vliv než dědičnost, ten by mohl genové modifikace vnímat s klidem; a podobně osvícení současníci, kteří větří za každým pokusem o genetické vysvětlení lidského chování biologismus a rasismus, jsou sami zastánci krajního naturalismu, když chtějí domnělou přirozenost člověka zachraňovat před zásahy genových technologií.

Za vzrušujícím strachem, spojeným s geneticko-technologickými vizemi utváření člověka, se u příznivců i odpůrců skrývá víra, že nakonec jsou za všechno zodpovědné geny – jen jedni toho chtějí využít a druzí od toho chtějí dát ruce pryč.

Inženýrský problém: svoboda

Tato víra sama by se však mohla projevit jako osudový omyl. I když odhlédneme od toho, že redukovat chování a vlastnosti člověka na genetické determinanty je problematické, mohlo by se záhy ukázat, že genetické modifikace mohou člověka možná učinit zdravějším a déle žijícím, avšak nikoliv lepším v morálním smyslu. Dokud si člověk uchová vědomí svobody, bude zas a znovu jednat jinak, než jak to předpokládal designový program.

To neznamená, že by genové technologie neměly i ve svém současném stavu závažné důsledky. Genové technologie, v neposlední řadě tolik diskutované klonování, by mohly být zaprvé popsány jako aplikace principů vědecko-technické civilizace na člověka samotného. K souhrnu těchto principů patří produkce identit. Například vědecký experiment je platný pouze tehdy, pokud se podaří identickým postupem za identických podmínek získat identické výsledky. Jinými slovy: experiment musí být kdykoli opakovatelný. Tento princip dopomohl k úspěchu průmyslovému způsobu výroby: hromadně se vyrábějí identické produkty za identických podmínek – dokonce i v kultuře vítězí od dob Waltera Benjamina kopie nad originálem.

K obrazu stroje

Günther Anders se již v 50. letech 20. století domníval, že člověk dlouhodobě nevydrží, nebude-li dělán podobným způsobem jako jeho úspěšné produkty. Pod heslem Human Engineering – byť s velkým odporem – předpokládal Anders následující tendenci vývoje: člověk nakonec svěří svůj vlastní vznik výrobním technologiím, které sám vytvořil, a tam, kde to bude považovat za výhodné, se bude vyrábět v sériích, aby překonal svou „bídu jedinečnosti“ a vyřadil ze hry náhodu – a to z jednoho prostého důvodu: vytváříme sami sebe podle obrazu strojů, které jsme sami vyrobili.

Člověk je, měřeno standardem jeho výrobků, singulární exemplář, nezaměnitelný a smrtelný. To, co bylo dlouho považováno za „krédo každé humanity“, význam a nenahraditelnost jednotlivce, musí být v době sériové výroby nutně vnímáno jako eklatantní nedostatek. Náhodnost zrození a jedinečnost bytí, poměřováno průmyslovětechnickým ideálem, totiž výrobou a reprodukcí identického pomocí identických prostředků za identických podmínek, se stanou hanbou.

Ve své diskutabilní tezi o „prométheovském rozdílu“ vycházel Günther Anders z toho, že člověk stále více zaostává za dokonalostí svých přístrojů. Tělo (a s růstem umělé inteligence dnes zřejmě musíme dodat, že s ním i duch) však nejenže zaostává za přístroji, nýbrž je, jak to jen lze – podle potřeb těchto přístrojů také produkováno a reprodukováno: „Co se má z těla stát, je tedy vždy určeno přístrojem; tím, co přístroj vyžaduje,“ píše se v Antikvovanosti člověka. Produkce těla přitom znamená nejen přizpůsobování těla a jeho funkcí mechanismům mašinérie přivykáním a tréninkem, výchovou a adaptací, nýbrž míněna je v konečném důsledku i chirurgická a genetická změna těla: „Experimenty Human Engineering jsou skutečnými iniciačními rituály věku robotů.“

Summa Technologiae

Když Anders toto formuloval, byly otázky fyzické manipulace člověkem v nejlepším případě tématem pro autory sciencefiction. Třeba Slanislaw Lem ve svém díle Summa Technologiae píše: „Člověk je dnes nejnespolehlivější součástí strojů, které sám vytvořil, a současně je – z mechanického pohledu – nejslabším článkem procesů, které sám uvedl do chodu.“ Lem pak rozehrává několik možností, jak člověka vylepšit a „rekonstruovat“ pomocí technických součástí tak, aby se tento rozdíl mezi člověkem a stroji alespoň trochu vyrovnal, aby člověk zcela nezaostával za možnostmi vlastních strojů – fantazie, kterou skutečnost postupně dohání, i když v trochu jiné formě, než jak to bylo myšleno. Budoucí možnosti genetické manipulace člověka a šance spojit člověka a stroj a vytvořit onoho kyborga, jímž se značnou dobu zaobírá nejen fantastická literatura, ale i filosofie a antropologie, můžeme jistě hodnotit tak či onak -avšak tendence, které zde byly popsány, Andersovu tezi o prométheovském rozdílu implicitně potvrzují. Pokusy vylepšit geneticky člověka, vybavit ho výkonnějšími umělými orgány nebo miniaturizovanými stroji, je možno hodnotit jako strategie směřující k opětnému vyrovnání tohoto rozdílu. Kdyby neexistovala nevyslovená shoda, že člověk je vnímán jako bytost v zásadě nedokonalá, pak by transhominidní vyhlídky sotva vyvolávaly takové euforie, jaké lze všude pozorovat. A to, že měřítka pro vylepšení člověka spočívají, jak to Anders předpověděl, téměř výhradně v tom, co vyžadují přístroje, totiž v dlouhé životnosti, trvanlivosti, reprodukovatelnosti, výkonu a kapacitě paměti, potvrzují prakticky všechny projekty a utopie, které jsou navrhovány pro budoucí možnosti konfigurace a transformace člověka.

Paleta strategií a modelů, které pocházejí z arzenálu automatů a přístrojů, sahá od skladů náhradních orgánů vytvořených z kmenových buněk přes zlepšení výkonu mozku implantovanými mikroprocesory až po technickou reprodukovatelnost člověka klonováním. V obraze, který o sobě člověk navrhuje, se on sám vyskytuje stále méně. Stále více se vnímá jako hybridní bytost, buď vylepšená pomocí transhumánních genů nebo napojená na vysoce komplexní procesory a kybernetické stroje. Hybridita by se mohla stát vůdčí metaforou nové antropologie. Alespoň ve fantazii a v reflexi jsou hranice mezi zvířetem a člověkem na jedné straně a člověkem a strojem na straně druhé již dávno křehké. Pojmově ostatně už dávno děravý plot, který odděloval lidský park od zvířecího parku přírody a strojového parku inženýrů, dostal už dávno trhliny i v realitě. Transhumanita se v genetice a kybernetice stala jednou z technických možností. S ohledem na tuto domněnku je třeba, abychom tvrzení uvedené na počátku, totiž že antropologie je dnes otázkou po sebenazírání člověka v podmínkách jeho antropotechnicky obrácené autoplasticity, doplnili takto: Kdo se dnes ptá na člověka, ptá se vždycky také na to, zda ještě vůbec chceme být lidmi.

***

předneseno v Rakouském kulturním fóru v Praze 3. února 2011; mezititulky redakční.