Nebývá považováno za slušné, aby spoluautor psal recenzi díla, do něhož sám přispěl, ale jednak jsem se na ediční přípravě tohoto sborníku nepodílel a s naprostou většinou příspěvků jsem se seznámil až poté, co kniha vyšla, a pak – o svém vlastním příspěvku v následující recenzi jistěže pomlčím.

Bondyho literární dílo, řadíme-li k němu též prózy, filosofické a politologické studie a práce z oboru dějin filosofie, rozhodně je co do kvality značně nevyrovnané. To zřetelně ukazuje i první sborník tohoto druhu, soubor odborných studií, v němž se jednotliví autoři zabývají různými oblastmi Bondyho literárního a myšlenkového odkazu. Škoda jen, že i tato antologie je místy kvalitativně stejně nevyrovnaná jako Bondyho dílo samotné.

Základ sborníku tvoří příspěvky psané pro konferenci Význam Egona Bondyho pro současné myšlení, kterou uspořádalo Oddělení pro studium moderní české filosofie Filosofického ústavu AV ČR a která se konala v pražském FÚ 18. 11. 2015, ale právě některé z nejpřínosnějších studií ve sborníku obsažených byly napsány až později, takže jejich loňská publikace byla vskutku také jejich úplně prvním zveřejněním.

Editor rozdělil studie do čtyř oddílů, v nichž je jich celkem osmnáct, nepočítáme-li editorův úvod, jehož obsahem je nástin Bondyho života a díla (tři z těchto studií jsou z pera slovenských kolegů, což jistě je adekvátní, když uvážíme, že Bondy strávil v Bratislavě svá poslední léta a na Slovensku také napsal řadu svých textů beletristických i filosofických). Zde obsah sborníku:

Nesubstanční ontologie

Petr Kužel: Nesubstanční ontologie v raných filosofických pracích Egona

Petra Macháčková: Prostor etiky ve filosofii Egona Bondyho

Jan Černý: Nesubstanční ontologie Egona Bondyho a otázka smyslu

Vít Bartoš: Egon Bondy aneb kouzlo pábitelské metafyziky

Ladislav Hohoš: Inšpirácia Bondyho „Útechou z ontológie“ a nástup „civilizačnej singularity“

Indická, islámská a čínská filosofie

Jiří Holba: Egon Bondy a buddhismus

Peter Púčik: Poznámky k Bondyho dějinám islámské filosofie

Olga Lomová: Stéblo uchopené ve filosofické krizi. „Čínská filosofie“ v dobových souvislostech

Marina Čarnogurská: Bondyho bratislavské obdobie záujmu o Lao-c’ove metafyzické názory

Ľubomír Dunaj: Čínska filozofia, Bondy a hľadanie ciest k eliminácii hypertrofovaného ega

Politické myšlení

Jan Mervart: Revoluční marxista Egon Bondy a Názorové sdružení levice

Petr Rohel: „Pracovní analýza“ Egona Bondyho

Dirk Mathias Dalberg: Manipulátorský etatismus. Bondyho analýza společností prvního a druhého světa v sedmdesátých a osmdesátých letech

Jaroslav Fiala: Varovná proroctví Egona Bondyho

Literární tvorba

Martin Machovec: Nástin periodizace tvůrčích etap v Bondyho raném básnickém díle

Gertraude Zandová: Funkce němčiny v básnickém díle Egona Bondyho čtyřicátých a padesátých let

Oskar Mainx: Zmrtvýchvstání v antickém háji

Martin Pilař: Egon Bondy na cestě k tao

Svazek dále obsahuje souhrnnou bibliografii, jmenný rejstřík a medailony jednotlivých autorů.

V každém z jednotlivých bloků jsou mimořádně dobré, heuristické práce, jsou tu ovšem též studie dejme tomu standardní úrovně, ale bohužel je tu i pár textů kvality značně diskutabilní – tedy čekáme-li, že sborník vydaný akademickou institucí bude obsahovat povýtce odborná pojednání, nikoli publicistiku či pouhou snůšku nepodložených hypotéz a tvrzení, případně nekriticky emocionální vyznání obdivu a úcty.

Začnu stručně tím, co mně osobně je nejbližší, tedy studiemi o Bondyho literární tvorbě:

Příspěvky Zandové a Pilaře jsou vskutku vynikající a bezděčně ukazují, jak mnoho je v Bondyho literatuře skryto, jak mnoho ještě čeká na to, až bude jak se patří zhodnoceno. Všichni tři autoři se již dříve Bondyho poesií či prózou zabývali a publikovali práce o tom pojednávající, takže mají na co navazovat.

Studie rakouské bohemistky Gertraude Zand je vlastně z oboru germanoslavistiky. Autorka specifikuje různé funkce němčiny v Bondyho raném básnickém díle a mj. poukazuje na řadu narážek a sekundárních významů v Bondyho německých textech, které českému čtenáři, němčinou nevládnoucímu, snadno uniknou. Díky Zandové lze Bondyho vnímat ne snad jako autora bilingvního, ale rozhodně relevantního i z hlediska germanistiky: „Prostřednictvím názvů se do hry zapojili i autoři, např. Heinrich Kleist s dramatem Der zerbrochene Krug (Rozbitý džbán), J. W. Goethe s textem „Gretchen am Spinnrad“ (Markétka u kolovrátku) z faustovské tragédie nebo Heinrich Heine s písní „Wie kann ich froh und lustig sein?“ (Jak mohu být šťastný a veselý?)“ (s. 404).

Obdobně objevná je i studie Pilařova: vlivy čínské poesie a vůbec čínského, zejména ovšem taoistického způsobu myšlení (paradoxy, texty na způsob zkratkovitých „kóanů“, motivy osamoceného putování aj.) zjišťuje autor v nejrůznějších Bondyho básnických a prozaických textech v překvapivě velkém množství. Což teprve kdyby Pilař mohl vytěžit poslední, doposud nevydanou Bondyho prózu, totiž Dlouhé ucho (1997), která je fiktivním životopisem Lao-c‘, možno snad říci románem o životě a smrti „Starého mistra“! Další a další doklady Bondyho všestranné inspirace čínskou kulturou zde čekají na čtenáře i literární vědce.

Formou trochu volnější, spíše eseji se blížící je příspěvek Mainxův pojednávající o básnické skladbě Deník dívky která hledá Egona Bondyho. Autor zde vychází ze své starší práce s týmž tématem („Mytologie a zasvěcení v Deníku dívky která hledá Egona Bondyho“, 2006), kterou zařadil i do své bondyovské monografie Poezie jako mýtus, svědectví a hra (Protimluv, Ostrava 2007). I tato Mainxova nová studie je však velmi podnětná. Autor dokládá, jak motivicky bohatá a inspirativní může být třeba jen jediná Bondyho básnická sbírka: „Rým je spojen nejenom s pasážemi parodickými, ale také (zejména od druhé poloviny skladby) s reflexivním typem lyriky. Jestliže verš vázaný aluduje k písňovým formám, ať už obrozeneckým (Chmelenský, Erben), z druhé poloviny 19. století (Svatopluk Čech) či budovatelským (dokreslení atmosféry ‚let mrazu‘), volný verš se naproti tomu velkou měrou podílí na básních vizionářsko-litanického charakteru“ (s. 413).

V bloku pojednání o Bondyho filosofii považuji za velmi přínosné studie Kuželovy, Černého a Bartošovy. Kužel je s Bondyho filosofickými pracemi velmi dobře obeznámen, dokáže je číst kriticky a vsadit je do kontextu české i světové filosofie XX. století. Zná dobře i sekundární literaturu. Další studium Bondyho filosofie má v Kuželově práci dobrý základ.

„Budiž Bondymu k vědecké cti, že žádný ‚smysl‘ v době psaní Útěchy z ontologie /…/ do své práce ‚nevinterpretoval‘. Otevřeně říká, že smysl nenašel, že i v nesubstančním modelu není vyloučeno, že významem existence je jen existence pro existenci, že existence ‚není nic než pro sebe samu‘, že ‚veškerá existence, jsouc jen sama pro sebe, je k ničemu a pro svého nositele jen trápením, jež není vyvažováno žádným užitkem pro nikoho. Že sice je to všechno daleko méně bolestné, než se mu zdálo [v substančních modelech], že to však není proto méně zbytečné‘“ (s. 53).

Stejně kvalitní je studie Jana Černého, která se zabývá spíše pozdějšími Bondyho filosofickými pracemi a neopomíjí ani Příběh o příběhu, který byl vydán až z Bondyho pozůstalosti. Za velmi významné pokládám, že Černý, pojednávaje o Bondyho esejích ze 70. let (tj. o jeho úvahách o „ontologickém poli“, eschatologii, „řádu milosti“, „teomorfním charakteru ontologické reality“ atp.), neváhá nazvat Bondyho mystikem, aniž by ho proto suspendoval jako filosofa: „I sama proměna pojetí smyslu z čistě racionální, logické kritice odolávající kategorie v mnohem více zkušenostně a intuitivně chápanou existenci beze zla prozrazuje inspiraci v těch modelech skutečnosti, které chtěl Bondy ve svém projektu překonat. Nihilismus, v nějž původně ústil koncept nesubstanční ontologie, tak Bondy překonává prostředky vypůjčenými z jiných modelů skutečnosti, než je jeho model samorozvoje materiálního jsoucna“ (s. 91).

Referát Víta Bartoše rovněž prokazuje velmi dobrou autorovu obeznámenost s Bondyho filosofií, ale vyznačuje se především silně kritickým stanoviskem vůči Bondyho „nesubstanční ontologii“, přičemž zpochybnění různých Bondyho koncepcí nejsou jen efektně laciná, jak by se na první pohled mohlo zdát (viz s. 102). Bartoš srovnává Bondyho představy s myšlenkami Jacquesa Monoda a Teilharda de Chardin a klade si otázky rozhodně relevantní: „V čem tedy /…/ spočívá ona ‚intelektuální bezpáteřnost‘ Teilhardovy (potažmo Bondyho) filosofie? Prostě v tom, /…/ že ‚projektivisté‘ typu Teilharda a Bondyho si nejsou ochotní přiznat, že objekty tvořící fyzikální realitu prostě jen ‚jsou‘ a neobsahují samy v sobě ani ve svých vzájemných relacích žádný nutný potenciál k nekonečné strukturaci, účelovosti, růstu komplexity či dokonce hodnotovosti“ (s. 105-6). Dále autor vyslovuje závažné námitky vůči Bondyho postulátům světa „za“ doposud známými přírodními zákony: „Aby nesubstanční ontologický model fungoval, je Bondy ochotný obětovat první i druhý termodynamický zákon, stejně jako finitní rychlost světla“ (s. 107). Bartoš sice neupírá Bondymu „právo“ pátrat tímto směrem, ale sám se také oprávněně se táže, „co z toho“. Místy ovšem sám poněkud „sofisticky“ spekuluje: „Bondy si také neuvědomuje, že nekonečně rychlé působení vytvářející onu synchronicitu pole [míněn Bondyho postulát naprostého „soubytí“ veškerenstva, jejž nazývá „ontologickým polem“, pozn. MM] nivelizuje veškeré rozdíly mezi individuálními událostmi tvořícími vesmír a paradoxně by vedlo k totální indiferenci, tj. absolutní entropii, což je přesný opak toho, čeho chce Bondy dosáhnout“ (s. 112). To je však toliko otázka, nikoli jednoznačný závěr, jak to Bartoš čtenáři sugeruje. Dále (s. 114) dle našeho názoru Bartoš neoprávněně ztotožňuje „řád“ (případně „princip“) a „substanci“: proč by ony „nesubstanční modely“ bytí měly nutně jakýkoli „řád“ postrádat? „Pokud tu není žádný princip, pak se jedná o chaos…“ (s. 115). „Důvěra v existenci takového principu je jen jiným vyjádřením substancialismu. Z tohoto hlediska je revolta vůči evropskému racionalistickému substancialismu, ať už ji provozuje Heidegger nebo Bondy, jen součástí ‚skeptického momentu‘ evropského myšlení“ (s. 116-7). Opravdu nelze uvažovat jinak než v zajetí takovéto „buď – anebo“ logiky? Nutno však konstatovat, že Bartošův příspěvek je vlastně vůbec první seriózně formulovanou oponenturou ústředních Bondyho filosofických koncepcí, a jako takový si rozhodně zaslouží pozornost. (In margine: snad ale mohl být text editorem či redaktorem zbaven prvků přednáškové promluvy – tak např. opakujícího se oslovení čtenářů ve druhé osobě plurálu – kterýmižto prvky se stává zbytečně příznakovým mezi ostatními studiemi.)

Poněkud nedostatečným kritickým odstupem od Bondyho filosofie se vyznačuje studie Petry Macháčkové, v níž je pátráno po „prostoru etiky“ (tedy výslovně etiky, netoliko axiologie) zejména v Bondyho Juliiných otázkách. Macháčková zde spíše jen rekapituluje Bondyho postuláty v podkapitolách „Člověk“, „Člověk měnící skutečnost“ a „Postčlověk“: „Postlidé jako druh utváří vzájemným dialogem, uměním a dalšími intelektuálními aktivitami pole nejen pro seberealizaci jednotlivce, ale skrze ni celého lidského druhu“ (s. 72). „Prostor etiky je ontologickou oblastí, kterou si postčlověk svou aktivitou vytváří a která je mu kvalitativně vlastní“ (s. 73). To je sice hezké, leč čekali bychom, že autorka zauvažuje o Bondyho koncepci „postlidství“ či o „artificiálním bytí“ třeba i v rovině filosoficko-psychologické, tj. že si zkusí zodpovědět otázku, co autora k takovýmto představám vedlo, v jaké míře je jeho motivace shodná např. nejen např. s Nietzscheho postulátem „nadčlověka“ (zde se samozřejmě srovnání přímo vnucuje), ale i s nejrůznějšími koncepcemi teistickými, které ono „dokonalé lidství“, resp. „pravé bytí“ shledávají v představách rájů či nirván, zda nejde jen o myšlenkovou operaci, která se odvěkou lidskou autoprojekci toliko snaží přenést z oblasti transcendence do sféry imanence.

Poněkud problematický je pak dle našeho názoru příspěvek Hohošův. Nejprve autor dovozuje, že „Egon Bondy bol predovšetkým marxistickým filozofom, čo nekompromisne deklaroval v texte pre profesora Benjamina Pagea Why I am Still a Marxist v roku 1993“ (s. 119). Hohoš ignoruje skutečnost, že tento, jen v angličtině publikovaný text není zcela původní, není jen od Bondyho, o čemž lze najít informaci v ediční poznámce Hohošem citovaného pramenu (tam na s. 303), takže to, co je v tomto anglickém textu obsaženo, rozhodně nejsou Bondyho ipsissima verba. Hohošova argumentace je složitá, možná nejsem s to ji sledovat, jak náleží, jistě je např. přínosné, když „marxistu Bondyho“ přirovnává např. k futurologicky orientovanému vědci a „vizionářovi“ Raymondu Kurzweilovi (z bostonského MIT, jeho teorie „technologické singularity“, umělé inteligence aj.) či k biochemikovi Ladislavu Kováčovi, ale jeho závěry si nejsem jistý: „Na rozdiel od transhumanistov však Bondy nepredpokládá emergentný skok k novej singularite. Či singularita vypukne ako zjavenie (Kováč), prípadne či bude využitá revolučná šanca (prázdny homogénny čas sa premení na mesiášsky čas revolúcie ako záchrannej brzdy dejín v duchu Benjaminovej filozofie dejín) alebo sa bude dlhodobo a násilne udržiavat zmätočný status quo prehlbovania úpadku (Bondy), by mohol vedieť prorok“ (s. 129). No právě! To by snad chtělo objasnit trochu podrobněji. Nicméně i Hohošův text má své objevné a inspirativní momenty, o tom není sporu.

V „orientalistickém“ bloku jsou všechny příspěvky cenné, ale jakožto příklady odborných studií, přinášejících nejen heuristická zjištění, ale také těžko zpochybnitelné doklady různých argumentací, doklady, které vlastně může předložit jen na slovo vzatý specialista, lze tu na prvním místě jmenovat pojednání Holbovo a pojednání Lomové. Osobně pokládám tyto dvě práce za naprosto nejlepší z celého sborníku, byť představují i pro zkušeného, vzdělaného čtenáře problém, jenž je nasnadě: bez odborné průpravy v indologii a sinologii nám nezbývá než závěry obou těchto autorů prostě akceptovat. Jak Holba, tak Lomová ovšem svá – pro Bondyho dějiny indické a čínské filosofie občas příznivá, občas nepříznivá – hodnocení dokládají množstvím odkazů k sekundární odborné literatuře i k pramenům, případně se snaží pro laiky pokud možno srozumitelně své závěry podepřít interpretacemi významů příslušných pojmů v původních jazycích, což je samozřejmě naprosto ničím nenahraditelné. Oba tito vědci se s příslušnými Bondyho pracemi bezpochyby velmi dobře seznámili, prostudovali je detailně a jejich závěry jsou v jádře obdobné: Bondyho dějiny indické a čínské filosofie nejsou prosty omylů a chyb, ale na svou dobu a vzhledem k tomu, za jakých podmínek byly napsány, i k tomu, že autor postrádal odborné sinologické a indologické vzdělání, jsou to díla cenná, hodnotná, úctyhodná. Oba tito autoři vlastně také za Bondyho udělali to, na co on sám se vykašlal: poskytli čtenářům bibliografii pramenů i sekundární literatury, z níž při své práci čerpal. Kdokoli se bude chtít dále zabývat touto oblastí Bondyho díla, bude se také muset seznámit s těmito dvěma studiemi.

Stejně fundovaný, byť bohužel poněkud příliš stručný je také Púčikův text o Bondyho dějinách islámské filosofie (arabista Púčik již v 80. letech pomáhal Bondymu s touto jeho prací, má tedy značnou apriorní zásluhu na tom, že jde o dílo poměrně kvalitní). Některé Púčikovy závěry (ostatně obdobně jako některá zjištění Holbova a Lomové) jsou rovněž relevantní pro vlastní Bondyho filosofické myšlení: „Mystikové byli prostě Bondymu bližší než suchopární systematici většinového proudu. Český islamolog a filosof Zdeněk Müller mi napsal, že ‚tato slabost pro islámské mystiky se dá u Bondyho vysvětlit i tím, že vnášejí do substančního modelu islámu, který je přísně teocentrický, prvek individualismu. Tím substančnost v chápání islámu vlastně podkopávají. A prosakuje tu i Bondyho sklon k universalitě, ve smyslu mnohosti přístupů, interpretací, pravd, nikoliv substanční abstrakce‘“ (s. 205).

Referát Mariny Čarnogurské se vlastně rozpadá na dvě části, z nichž jen první je na úrovni ostatních příspěvků v tomto bloku, byť celý text zřejmě měl být důkladněji zredigovaný, neboť i on si jednak podržuje charakter mluvené přednášky s různými řečnickými obraty, jednak suverénně operuje s terminologií, která rozhodně není obecně akceptovaná (např. „Multiverzum“, občas takto s velkým M, zřejmě ve smyslu jakési plurality vesmírů). Ovšem velmi cenný je výklad Čarnogurské o tom, jak probíhala její mnohaletá práce na jednotlivých variantách překladu Tao te ťingu a jaký byl Bondyho podíl na nich. (Zde ale také první kritická výtka: Čarnogurská o Bondym vždy píše jako o spolupřekladateli, je to však oprávněné? Bondy přece čínsky vůbec neuměl! Bohumil Mathesius také nepřekládal čínskou poesii, ale přebásnil její doslovné překlady od sinologa Jaroslava Průška, případně napsal její „parafráze“!) Čarnogurskou při této práci Bondy nepochybně trvale inspiroval: „A pretože Bondy počas našich sedení nad Tao Te ťingom zrazu akoby presvedčením nebol ani marxista, ani materialista, ani nijaký iný „-ista“, ale len a len Bondy, /…/ bol ochotný prekročiť akékoľvek konvencie, autority, rešpekt i ohľady, aby mohol experimentovať, vďaka čomu mu Tao Te ťing otvoril široké pole myšlienkových možností!“ (s. 252); občas i ona vyrukuje s postřehem významným jak pro hodnocení čínské filosofie jako takové, tak pro Bondyho myšlení: „Lebo zatiaľčo grécka a indická filozofia usilovne hľadala ‚pevný bod‘, nemenný základ skutočnosti, čínska filozofia videla a vidí skutočnosť ako proces“ (s. 253). Nutno sice připomenout, že s těmito závěry mohou polemizovat zase jen specialisté, ale prosím – byla vyslovena, jsou tedy i pro běžné čtenáře výzvou.

V závěru svého referátu autorka bohužel upadá do zcela nekritické adorace svého „překladatelského kolegy“, což si tedy mohla odpustit: „Kto z ostatných minulých či terajších európskych i českých filozofov sa dostal bližšie k pochopeniu tejto skutočnej podstaty [sic! MM] bytia, a teda kto z nich našiel taký spôsob reálneho svetonázoru, aby si moderný človek nemusel už vypomáhať v udržaní sa vo svojej únosne správnej existencii barličkou náboženskej viery v monoteistického boha?!“ (s. 255). Ale podobně občas už i výše, např. na s. 238, kde si autorka klade řečnickou otázku s přesvědčením, že osobnost filosofa Fišera-Bondyho „neprevýšila dokonca ani osobnosť Patočkova“. K čemu takové „poměřování“? A závěrečná intimní vyznání (s. 256) lépe nečíst, necitovat, nechceme-li získat dojem, že Bondy byl opravdu jen blázen.

A neodpustím si tu ani jednu připomínku věcnou, jazykovou, byť jakožto uživatel češtiny, nikoli slovenštiny jsem předem diskvalifikován. Dovozuje-li autorka, že z hlediska odborné interpretace je nutno rozlišovat psaní tao a Tao, tj. s malým a velkým počátečním písmenem, je to snad OK ve slovenštině, ale ne v češtině, kde se prostě psaní s velkým písmenem vnucuje jako prostředek personifikace, případně i zbožštění, tj. náboženské úcty k absolutnímu transcendentnu. To bychom pak stejně jako Tao měli s velkým počátečním písmenem psát např. i Nirvána či Šúnjata?! Jde o obdobně univerzalistické pojmy. Není to v rozporu s bytostně „imanentistickým“ výkladem principu bytí, jakým je tao? A Bondy byl přece převážně česky píšící autor!

Velmi vhodným a také exemplifikujícím doplňkem studií Lomové a Čarnogurské je práce z pera prešovského sinologa a politologa Dunaje. Autor si cení Bondyho dějin čínské filosofie, také blíže ozřejmuje Bondyho podíl na překladech Tao te ťingu od Čarnogurské, ale neváhá přijít s dosti zásadními výtkami a kritickými připomínkami, které mohou celkové hodnocení Bondyho filosofie posunout jinam: „Tu sa vynára snáď nejzávažnejší problém, ktorý bol vždy ‚achillovou pätou‘ čínskej politickej filozofie, že problematickosť, respektive nejasnosť ‚procedúr‘, ktorými sa uchopuje táto ‚najprirozdenejšia prirodzenosť‘, nezriedka zaváňala, či priamo viedla k totalitarizmu /…/. Nedá sa povedať, že by si toho Bondy nebol vedomý, ale zdá sa, že i on podľahol ‚čaru iného‘ v zmysle, že Číňania to vedeli identifikovať ‚prirodzene‘, respektíve to vedeli králi-mudrci/filozofi“ (s. 281). Odborné meritum Dunajova výkladu lze vysoce ocenit, ale pozor, sděluje-li občas – zřejmě ve šlépějích Čarnogurské – něco o Bondyho životě. Tak např. na s. 266 připomíná, naštěstí s nutnou dávkou rezervovanosti, že Bondy se do Bratislavy přestěhoval právě proto, aby zde mohl s Čarnogurskou pracovat na překladu Tao te ťingu. Pokud vůbec, pak to byl opravdu jen jeden z několika důvodů!

(Opět in margine k celku této části: jde o blok s tématem Bondyho dějin indické, čínské a islámské filosofie a je také tomuto svému vymezení zcela práv, nicméně pro celkový obraz Bondyho jakožto historika filosofie postrádáme studie o jeho dějinách filosofie antické, evropské středověké a židovské. Je ovšem pravda prací z tohoto oboru je i v češtině mnohem více než z oboru filosofie orientální a také jsou tato témata mnohem přístupnější, srozumitelnější než exkursy do myšlení indického neřkuli čínského. Ale kritické vyjádření odborníků k této části Bondyho myšlenkového odkazu tu tak jako tak chybí!)

Zbývá blok o Bondyho „politickém myšlení“. To ovšem bylo, v čemž by mi snad i autoři v tomto bloku zastoupení dali za pravdu, poněkud „jurodivé“, proto není divu, že kvalita příspěvků v tomto bloku je z celého svazku nejméně vyrovnaná.

Velmi přínosná je zde hned první studie, jejímž autorem je Jan Mervart. Jedná se v ní o Bondyho politologických úvahách, o jeho modifikacích marxismu, interpretacích trockismu a maoismu, jak k nim postupně docházel v 60. a 70. letech, a rovněž o jeho politické aktivitě koncem 60. let. Mervart tu navazuje např. na práce Pažoutovy či Kuželovy, ale je velmi dobře obeznámen nejen s dobovým kontextem, ale také s veškerými relevantním textovými prameny, a tak dokáže interpretovat Bondyho „politické myšlení“ v daných souvislostech. Lze říci, že službu, kterou Bondymu (resp. jeho čtenářům) prokázali Holba, Lomová a Púčik v oblasti orientální filosofie, prokázal Mervart těm, kdo se zajímají (resp. spíše nezajímají, nechápou, mají odpor) k Bondyho „levičáctví“, „trockismu“ či „maoismu“. Díky za ni!

Dalbergova studie je rozhodně informovaná, pečlivá, v chronologii zkoumání vlastně navazuje tam, kde Mervart končí, její slabinu však vidím v tom, že je tu věnována pozornost spíše Bondyho vizím budoucnosti (ve smyslu co čekat od onoho „manipulátorského etatismu“, jak jej E. B. interpretuje jako „ideolog“), nikoli konfrontaci Bondyho zjištění či tvrzení s historickými fakty.

V tomto směru jde pak ještě dále referát Fialův, který je sice inspirativní, ale zbytečně emocionálně zabarvenou publicistikou, nikoli odbornou studií. Autor se nechal dokonce vtáhnout do sporů o Bondyho „občanském životě“ (v podkapitole „Vždyť to byl jenom estébák…“), z čehož sice možno mít zadostiučinění, že tu není nic zamlčováno, ale tyto problémy si zřejmě vyžadují jiné studie, jiné přístupy, které v tomto sborníku nemají místo.

Zcela mimo diskusi je pak příspěvek Rohelův, který jako celek působí dojmem, že byl napsán dříve, než Kužel publikoval svoji zásadní studii o Bondyho Pracovní analýze ve stejnojmenném svazku (Filosofia, Praha 2017), ale autor jej pak již nedokázal podstatně přepracovat. Text je plný banálních konstatování, ale i věcných omylů, zbytečně opatrnických formulací a planých výzev „aby se něco udělalo“, tak např.: „Patrně velmi závažné téma představuje vztah [sic! MM] Pracovní analýzy a vůbec Bondyho teoretického díla k politickým aktivitám a filosofii Louise Althussera. Blízkost politických aktivit i děl obou autorů je třeba zkoumat přesto, že spolu pravděpodobně neměli žádné kontakty a navzájem se o sobě nevyjadřovali“ (s. 322). Celý text je také nepříliš skrytě nesen autorovou „vírou“ v jakousi sociální revoluci, kteroužto víru zřejmě převzal právě od Bondyho v jedné z etap jeho myšlenkového vývoje. Často se tu operuje s kondicionály, tedy co „by“ se mělo udělat (např. na s. 326-7). Především ale jde o zcela nekritickou a mylnou interpretaci diskutovaného Bondyho textu: „Soudíme, že studovaný esej [sic! MM] má několik částí, které jsou aktuální dodnes“ (s. 332). Kterých? Čím? To už autor neříká. Těch pár postřehů, které by stály za rozpracování, tak např. srovnání Bondyho s Althusserem, s Marcusem (s. 327) či s teologií II. vatikánského koncilu (s. 329), autor jen zmiňuje a dále se tím nezabývá. V dané podobě nemá tento referát v tomto sborníku co pohledávat, jen devalvuje jeho celkovou úroveň a nahrává těm, kdo trvale odmítají vpustit Bondyho do dějin české literatury a filosofie.

Post scriptum

Sborník je velmi pěkně typograficky udělaný (Markéta Jelenová), edičně je v celku připraven dobře (několik výtek máme výše), trochu slabší je redakční práce Aleny Bakešové, v knize jsem zaznamenal přes dvacet zřejmě překlepů či tiskových chyb, zde namátkou některé:

Na s. 12 zmíněno celkem „58 Bondyho básnických sbírek“, ale na s. 15 celkem „40 básnických sbírek“, kolik jich tedy úhrnem je? Na s. 38: „rozpínání /…/ nikdo jej nezastaví“; na s. 184 stejná chyba: „buddhistické pojetí /…/ a pokoušeli se jej vyvrátit“; na s. 86: „je pravděpodobně ozvou…“ => zřejmě má být: ozvěnou; na s. 144: „…buddhismus po jeho příchodu…“ => svém příchodu; na s. 178: „V mahájánovém buddhismu…“ => stejná věta se zřejmě omylem opakuje v pozn. 200 na téže straně; na s. 202: „Zůstaly však tři jiná úskalí…“; na s. 203: „4 strany textu na stránce A4…“ => nejasné, jde zřejmě o smz. vydání Bondyho dějin arabské a židovské filosofie, které existuje v různých opisech, v archivu mám jedno o 100 a jiné o 120 stránkách formátu A4, snad míněno xeroxové vydání jednoho z těchto strojopisů, v němž na jedné stránce A4 se nacházejí původně čtyři strojopisné stránky, ovšem zminiaturizované; na s. 206: „Jak tedy byl Bondyho přístup… => Jaký byl…; na s. 206: „9, resp. 8 stránek z 82…“ => není řečeno čeho 82 stránek; na s. 233: „a významnější, než jako tvoří kultura japonská…“ => zřejmě: jakou tvoří…; na s. 263: „tři sta let nihilizmu /…/ k ‚našemu‘ buddhizmu…“ => ve slovenském textu je česká citace, má tedy být psáno se s: nihilismu a buddhismu, jak je to v originálu; na s. 267: „zodpovedanie otázky či je možné nájsť takého myslenie v Číně je…“ => zřejmě má být také či takéto myslenie (a chybí tu interpunkce); na s. 303: „se často jedná o zesměšňování a subverzi stalinského formy socialismu…“ => stalinské formy…; na s. 317: „Důraz /…/ byla ojedinělá…“ => byl ojedinělý; na 338: „První ovládá podle Bondy supervelmoc USA…“ => podle Bondyho…; na s. 361          : „tvrdí Egony Bondy…“; na s. 367 mají být repliky v citaci odděleny odstavcem: „Ano – a víte, co tedy plánují udělat?“ „Myslím, že vím…“; na s. 402 lapsus překladatelský: „z hymny národních socialistů…“: míněni Hitlerovi nacisté, ne strana českých národních socialistů třeba Milady Horákové, tedy lépe přeložit: nacionálních socialistů; na s. 410: „v Pravdivém příběhu o Plastic People“: jde o text I. M. Jirouse, který se jmenuje Pravdivý příběh Plastic People.

A úplně nakonec jedna připomínka faktografická. Na s. 16 a 19 Kužel zmiňuje, že „v přepracované a opravené podobě by měly Poznámky [tj. Bondyho Poznámky k dějinám filosofie, pozn. MM] vyjít v sedmi svazcích v nakladatelství DharmaGaia v roce 2018“ a „…Bondy rozšířil a přepracoval své Poznámky k dějinám čínské filosofie, které by měly snad již brzy být publikovány“. V r. 2018 nic takového nevyšlo, a pokud vím, ani se nic takového nechystá. Na Bondym přepracovaný svazek o čínské filosofii by bylo zapotřebí odborného redaktora se sinologickým vzděláním. Že by se toho chopila třeba prof. Lomová, silně pochybuji.

28. 2. – 1. 3. 2019

Myšlení a tvorba Egona Bondyho, ed. Petr Kužel, Filosofia, Praha 2018, 495 s.