Filosof Václav Němec převzal v Rudolfinu 18. prosince cenu WALD Press Award, udílenou každoročně na počest prvorepublikového rektora ČVUT Františka Walda (1861-1930), kterou uvozuje jeho motto: „Šel jsem celý život se slabším.“ Nejednat pod tlakem vnějších okolností, ale rozhodovat se na základě mravního kritéria v nás či na hvězdném nebi nad našimi hlavami je základem naší svobody a zároveň i odpovědnosti za tento svět. Níže uvedený text je přednáška-zdravice, která se nekonala. Václav Němec aktuálně pohovořil o „politické monstrologii“ panující na naší politické (ob)scéně.

Svoboda patří k pojmům, které jsou hojně užívány v rámci veřejného diskursu, ale které jsou zároveň nezřídka nesprávně chápány a v tomto nesprávném pochopení zneužívány. Také v tuzemském veřejném prostoru se opakovaně setkáváme s vyjádřeními, která sice proklamují lidskou a politickou svobodu, avšak při bližším přihlédnutí se za nimi skrývají různě pokřivená pojetí svobody, založená na vadných myšlenkových či ideologických východiscích. Filosofické myšlení přitom představuje nezastupitelný prostředek, jímž lze podrobit kontrole to, co veřejní činitelé říkají, neboť je schopno nasvítit pojmy, které přitom užívají, ostrými reflektory světla filosofické reflexe. O to bych se chtěl pokusit právě v případě pojmu svobody. Přitom se opřu o několik myslitelů 20. století, kteří zvláště pronikavým způsobem projasňují otázku, co je lidská, a speciálně politická svoboda, jaké místo náleží svobodě v rámci lidské existence a jaké jsou její podmínky a předpoklady.

Téma svobody se stalo klíčovým tématem ve filosofii existence. Tato filosofie zdůraznila, že pro lidskou existenci je zcela základní vztah k jejím možnostem, k jejímu – jak říká Heidegger či Jaspers – „možnému bytí“. Lidská existence žije cele obrácena k budoucnosti, do níž rozvrhuje své vlastní možnosti. Tyto možnosti přitom nejsou nějakým vedlejším přívěskem, nepodstatnou okolností na lidské existenci, nýbrž mají pro ni zcela zásadní význam. Díky rozvrhování budoucích možností pro nás není skutečnost pouze souhrnem jednou pro vždy daných a nezměnitelných faktů, ale uprostřed daností, stávajících okolností a poměrů se vynořuje dimenze možného, tj. právě prostor vlastní lidské svobody. Přitom tato sféra možného a změnitelného otevírá nejenom možnosti ve světě, ale také možnosti lidského jedince samého, jeho vlastní možné bytí.

Ve svém rozvrhování budoucích možností člověk rozvrhuje také sám sebe, a uskutečňováním těchto možností tak každý rozhoduje o tom, kým se stane, a tedy kým je. K základnímu poznání filosofie existence patří, že člověk vůbec není něčím či někým od počátku daným, nemá nějakou předem danou a pevně fixovanou podstatu či přirozenost, ale je sám sebou jedině tím, že se sám sebou stává právě tak, že si volí a uskutečňuje své vlastní možnosti – nebo také sám sebou není, protože své vlastní možnosti promarňuje, nevolí si je a neuskutečňuje je, a tedy neuskutečňuje sám sebe.

Hannah Arendtová navíc zdůrazňuje, že svobodně jednat znamená počínat ve světě něco nového, co tu dosud nebylo a co nelze nijak odvodit z toho, co tu bylo a jest. Tato radikální novost skutečnosti vzešlé ze svobodného jednání odpovídá jedinečnosti a nezastupitelnosti každého člověka. Uskutečňováním něčeho nového skrze svobodné jednání tak člověk vyjevuje a realizuje svou jedinečnost a ukazuje druhým, kým vlastně je. Z řečeného plyne, že připravit člověka o jeho svobodu, o jeho budoucí možnosti, znamená zasáhnout ho v samotném jádru jeho existence, zbavit ho základní možnosti uskutečňování sebe sama a svého lidství.

K základnímu poznání filosofie existence také patří, že lidská svoboda je konečná či omezená, už jen proto, že člověk zkrátka je konečnou a omezenou bytostí. Někteří jiní filosofové ovšem zdůrazňují, že lidská svoboda je nejenom z principu konečná a omezená, ale také, že člověk musí chtít a dokázat sám omezit svou egoistickou svobodu. Potřeba zmíněného sebeomezení vlastní egoistické svobody plyne z prostého faktu, že svět neobývá jeden člověk, ale množství lidí. Svoboda proto nikdy není svobodou v singuláru, tj. pouze mojí svobodou, ale v plurálu, tj. i svobodou druhých. Pluralita lidských já, která jsou nadána stejnou svobodou, znamená, že má vlastní egoistická svoboda se ve společném světě setkává s druhými a jejich svobodami. Emmanuel Lévinas mluví o tom, že se setkávám s druhými v podobě jejich Tváře. Tvář druhého přitom vyvstává ve světě, do nějž rozvrhuji svou egoistickou svobodu, své vlastní možnosti jako něco, co se principiálně vzpírá mé moci a co problematizuje rozšiřování mé spontánní egoistické svobody. V setkání s Tváří ovšem není vzmach a rozmach mé svobody, moci a síly zaražen tak, jako je zastaven vnější překážkou či vnějším odporem. Vzdor Tváře vůči mé egoistické svobodě není odporem, v němž by se proti mé moci a síle stavěla větší moc a síla, ale vychází naopak ze zranitelnosti, bezbrannosti a bezmocnosti tváře druhého. Je to, jak říká Lévinas, „vzdor toho, v čem není odpor – etické vzdorování“.

V situaci setkání s druhým a jeho Tváří si člověk uvědomuje, že jeho individuální svoboda není omezena jen tím, co zmůže a dokáže – že jeho svoboda není legitimní, dokud si vedle otázky „Mohu?“ neklade také otázku „Smím?“. To je podle Lévinase základním východiskem etiky, která se právě zakládá na svobodném sebeomezení vlastní svobody. Ze zkušenosti setkání s Tváří druhého se tak rodí etické vědomí, které spočívá v tom, že člověk do svobodného rozvrhování vlastní svobody zahrnuje i ohled k druhým a jejich svobodě.

Svoboda ovšem v tomto případě není omezena zvnějšku a nezávisle na mě. Jsem to já sám, kdo omezuje svoji svobodu kvůli druhému. Jsem to já, který kvůli druhému chci a rozhoduji se, že to či ono nebudu chtít. Člověk v tomto případě neomezuje svou svobodu proto, že by se podroboval větší síle a převaze, neustupuje z donucení nebo z nutnosti, ale přijímá sám a dobrovolně příkaz a závazek, opřený o bezbrannou autoritu tváře.

I když však mravní vědomí podle Lévinase vede k omezení mé egoistické svobody, toto sebeomezení svobody není proti svobodě, nýbrž ustanovuje ji. Lévinas říká v polemické narážce na J.-P. Sartra, že lidská „existence ve skutečnosti není odsouzena ke svobodě, nýbrž je jako svobodná ustanovena“. K tomuto ustanovení dochází právě v setkání s Tváří druhého, který problematizuje mou vlastní egoistickou svobodu tím, že ji vyjevuje vposled jako zraňující a vražednou. Druhý tedy vůči mně vystupuje jako požadavek kladoucí meze této svobodě, tím však podle Lévinase teprve zakládá a ospravedlňuje mou svobodu, neboť ji pozvedá ze sféry pouhé libovůle do sféry odpovědnosti. Schopnost sebeomezení mé vlastní svobody tak nevede k eliminaci či okleštění svobody, nýbrž k jejímu rozvinutí, uskutečnění a naplnění. Až s přijetím a uznáním tváře se naivní a egoistická lidská svoboda stává skutečnou, tj. lidskou svobodou.

Někteří myslitelé, jako třeba Karl Jaspers či náš Ladislav Hejdánek, jdou ještě dále a tvrdí, že naše svoboda nemá libovolný charakter a je volána a zavazována k odpovědnosti i tam, kde se výslovně nevztahujeme k druhým lidem či bytostem. Tito myslitelé se domnívají, že ve svém vztahu k budoucnosti, která k nám přichází a do níž rozvrhujeme své možnosti, jsme konfrontováni s nároky či výzvami, jež nás niterně oslovují a na něž vposled svým rozvrhováním možností a jednáním odpovídáme (nebo jich také ku vlastní škodě a škodě ostatních nedbáme a neodpovídáme na ně). Jinak řečeno: budoucnost, do níž rozvrhujeme své možnosti, není prázdná a němá, ale je strukturována, jak říká Hejdánek, „nepředmětnými výzvami“, které nám nějak předznačují to, co sice ještě není, ale co „má být“.

Podle tohoto pojetí je rozvrh lidské svobody vždy již postaven pod nárok toho, co má být, tedy jakési „existenciální mětí“ (Sollen), jak je nazývá Jaspers. Jinými slovy: člověk se ve své svobodě skrze rozvrhování vlastních možností bytostně vztahuje k dimenzi toho, co „má být“ ve smyslu jedinečného nároku adresovaného právě jemu v jeho konkrétní situaci. Je to právě tento nárok či výzva, co lidský subjekt niterně podněcuje k rozvrhování jeho vlastních možností a k jeho jednání, které vede k proměně daností jeho situace, a tím i jeho samého. Člověk tak nerozvrhuje své vlastní možnosti libovolně, ale snaží se rozpoznat a uskutečnit v dané situaci to, co má být, a k čemu je povolán adresnými výzvami. A to, zda těmto výzvám dostojí či nedostojí, je nakonec důvodem a měřítkem toho, zda si volí své autentické či neautentické možnosti, zda jde správnou cestou, nebo se ocitá na scestí, zda obstojí v dané situaci, či v ní selže.

Také v tomto pojetí odpovídání nepředmětným výzvám člověka neomezuje v jeho svobodě, ale teprve zakládá svobodu jako odpovědnou a ospravedlnitelnou, povyšuje svobodu ze sféry libovůle do sféry odpovědnosti. Odpovědnost vposled neznamená nic jiného, než právě schopnost odpovídat na výzvy, jimiž je člověk ve svém životě a ve svých životních a dějinných situacích oslovován. Podle Hejdánka přitom počínání nového spočívá právě v tom, že svobodně odpovědné subjekty odpovídají na tyto výzvy svým tvořivým jednáním, a uskutečňují („zpředmětňují“) tak ve světě nepředmětnou skutečnost, která ještě není, ale má být. Člověk tak svým svobodným jednáním může tvořit něco nového pouze proto, že je obdarován nepředmětnou skutečností, která je vposled zdrojem jeho tvořivosti.

Na pozadí těchto obecných úvah o lidské svobodě lze lépe porozumět tomu, co je svoboda ve specificky politickém smyslu. Jak zdůrazňuje Arendtová, tato svoboda znamená svobodu k politickému jednání a realizuje se pouze skrze toto jednání. Být politicky svobodným neznamená možnost dělat si, co chci, ve svém privátním životě, nýbrž znamená svobodu aktivně se podílet na utváření politické vůle určitého společenství a na podobě věcí veřejných. Arendtová přitom rovněž zdůrazňuje, že pro politickou svobodu a politiku jako takovou je zcela zásadní fakt lidské plurality, „totiž okolnost, že na zemi žije a že svět obývá nikoli jeden člověk, nýbrž množství lidí“. Politika či politické jednání nikdy nejsou možné v izolovanosti, nýbrž odehrávají se původně a jedině mezi lidmi. Politicky jednající jedná vždy v interakci s jinými jednajícími, a tak spolu s nimi upřádá tkanivo lidských vztahů a záležitostí, jež tvoří samu podstatu politického společenství. Politické jednání v demokratické společnosti přitom předpokládá takovou pluralitu, kde jsou si všichni rovni a v této rovnosti se vzájemně uznávají, avšak žádný z nich zároveň není stejný jako kdokoli jiný.

Protože svobodné jednání je počínáním nového, a zároveň interakcí, zasahuje vždy jiné bytosti, které samy jednají, tj. rovněž počínají ve světě něco nového. Jednání každého jednotlivce, které je principálně nevypočitatelné, tak vyvolává jednání mnoha dalších jednotlivců, které je samo opět nevypočitatelné. Díky tomu se svobodné jednání vymyká veškeré předvídatelnosti, vypočitatelnosti a kontrole. Právě to však propůjčuje svobodnému jednání v demokratické politice jeho ničím nenahraditelný potenciál účinnosti a moci. Svobodné jednání tak z povahy věci vylučuje nějakého svrchovaného vládce či manažera, který by chtěl společenství jednajících ovládat nebo třeba „řídit“ jako firmu, ale vyžaduje nanejvýš „původce“, který se chápe iniciativy jako „první mezi rovnými“, vůdčího jedince, který začíná či uvádí do pohybu jednání, jemuž přijdou „na pomoc mnozí další, aby dále popohnali a dovršili to, co bylo započato.“ Zdar jednání přitom nezávisí pouze na síle či schopnostech jeho iniciátora, ale také a především na jeho schopnosti přesvědčit a přimět ostatní k účasti na společném podniku.

Je-li interakce svobodně jednajících dobře organizovaná, pak se právě tam, kde nevypočitatelné jednání jedinečného člověka, jímž se vepisuje do světa cosi zcela nového, vyvolává celý řetěz dalších podobných činů, nesmírně stupňuje potenciál schopnosti počínat ve světě něco nového, který je vlastní svobodnému jednání. Množství svobodně jednajících jedinců, kteří se chopí iniciativy a jsou schopni se dobře zorganizovat tak, aby se stupňoval potenciál vlastní jednání každého člověka, je právě tím, co umožňuje získat reálný vliv a podíl na rozhodování o veřejných záležitostech a o „závažných stránkách“ týkajících se vlastní společnosti či země. To je podle Arendtové vlastní podstata moci v demokratické politice.

Izolovanost naopak zbavuje schopnosti svobodně jednat, a tedy i moci. Pokud si tedy nějaký jedinec či skupina uzurpuje moc na úkor ostatních, pak se nejenom politické společenství jako celek, ale i sami vládci ve skutečnosti stávají bezmocnějšími a méně schopnými účinně politicky jednat.

Protože svoboda existuje jen tam, kde lidé politicky jednají, potřebuje politicky garantovanou veřejnou sféru, kde by se mohla objevit. Svoboda je tak možná pouze v politickém společenství, které pro tuto svobodu zajišťuje podmínky. To se děje prostřednictvím institucí demokratického státu, a speciálně ústavně garantovaných základních a občanských práv a svobod. Jak zdůrazňuje Jürgen Habermas, garance politické svobody je zejména smyslem občanských práv: Občanská práva garantují možnost výkonu veřejné autonomie, tedy právě politické svobody, díky níž se každý občan může podílet na procesech politického rozhodování a jednání. Tuto veřejnou autonomii však mohou občané přiměřeně a účinně užívat pouze tehdy, když jsou chráněni a dostatečně nezávislí na základě zajištěné soukromé autonomie, tj. před-politických svobod. Občanských i základních práv a svobod ovšem občané mohou požívat jen tehdy, když se jim společně podaří ustavit a udržet politický řád založený na těchto právech. To však vyžaduje trvalé úsilí a nasazení politiků a občanů: výkon politické svobody proto znamená nejenom podílení se na utváření politické vůle v konkrétních agendách, ale také podíl na trvalém udržování podmínek možnosti politické svobody samé.

Potud také politická svoboda vyžaduje a předpokládá jistá nezbytná omezení či sebeomezení individuální egoistické svobody. Tato omezení jsou vyjádřena a ustanovena mimo jiné právě v katalogu základních a občanských práv a svobod a v právu demokratického státu vůbec. Pokud totiž mají práva a svobody skutečně charakter práva, pak z nich plynou nejenom oprávnění, ale též právní povinnosti. To, že nějaký právní subjekt je nositelem těchto práv a svobod, totiž znamená, že jiné právní subjekty mají povinnost zdržet se takového jednání, které by do těchto jeho práv a svobod nějak zasahovalo, stejně jako je on sám povinován upustit od jednání, které by zasahovalo do práv a svobod druhých.

Je však zřejmé, že ani v tomto případě ve skutečnosti nejde o nějaké omezování svobody v jejím rozletu, ale o její umožnění, pokud bereme vážně fakt plurality politicky jednajících jedinců. Také o politické svobodě je třeba uvažovat jako o svobodě v plurálu, nikoli jako o individuální svobodě izolovaného jednotlivce nebo několika málo všeho schopných jedinců. Z této perspektivy se právní stát, a speciálně základní a občanská práva a svobody, která implikují právní povinnosti, ukazují nikoli jako překážka, ale jako nezbytná podmínka svobody, jak to soustavně zdůrazňuje např. Fareed Zakaria. Politici, kteří mluví o svobodě a mlčí o právu, a zejména o lidských právech, tak zajisté nemají na mysli lidskou ani politickou svobodu.

Původní situace lidské existence, která není izolovaným individuem, nýbrž je vždy již zapletena do sítě intersubjektivních vztahů ve světě, kde se její svoboda protíná a kříží se svobodami druhých, je tedy nejenom základem etiky, ale také vlastním etickým fundamentem lidských práv. V lidských právech je svým způsobem artikulován a institucionalizován proces vzájemného uznávání sobě rovných občanů, v němž k vůli, aby byla má svoboda, přistupuje navíc vůle, aby byla možná svoboda druhého ve stejném rozsahu a smyslu, v jakém ji požaduji sám pro sebe.

Krok od etiky k právům přitom vyrůstá z poznání, že naplnění požadavku „nezabiješ“, který podle Lévinase původně vychází z bezbrannosti Tváře, nemůže být vposled účinně garantováno, nebude-li zaručeno politickým společenstvím a povýšeno na rovinu práva vynutitelného i na těch, kdo jsou k tomuto požadavku zcela hluší a slepí. Setkání s Tváří druhého tak vposled zavazuje nejenom k etickému jednání, ale i k politické aktivitě, která usiluje o nastolení spravedlivějších a pro všechny svobodnějších politických pořádků.