Na začátek jedno osobní upozornění. Historici mne berou vážně jedině protože se domnívají, že jsem prehistorik. U archeologů je tomu naopak. Ani za filosofa se nemohu prohlásit, a to protože sdílím přesvědčení Britské encyklopedie, že filosofii nelze definovat. A filosofa ano? Takovému člověku se pak dá mnohé prominout — a na to také spoléhám.

I když filosofie se nedá vymezit, přesto nějak cítíme, byť nejasně, co jí je a co není. Naše základní jistoty jsou bohužel zásadně nejasné, to je jejich conditicio sine qua non. Stále tak nevíme, co je vlastně archeologická kultura, a nic na tom nemění stovky jejích definicí. A co horšího, nevíme ani, co to vlastně je sama historie. Ani výměr minulosti jako toho co už není, není uspokojivý. Vždyť kolikrát nás už předhonila! Nebýt vymezitelný má však své přednosti. Už Nietzsche si byl vědom toho, že to, co se dá definovat, nemá dějiny. Z toho pak lehce vyvodíme, že dějiny nejsou definovatelné. Uvažovat filosofii dějin je proto dvojnásobně scestné. Nedivme se proto historikovi Lucienu Febvremu, pro kterého filosofie v historii byla „un crime capital“. Naopak filosof Johann G. Fichte srovnával práci historiků s přebíráním hrachu. Leč i tu si současná věda věděla rady, zdiskreditovaná filosofie dějin uvolnila místo filosofii historiografie, a ta se jistě definovat dá.

Tím jsem vyčerpal všechny mé vytáčky, pojistil se proti veškeré kritice, a mohu tedy pokračovat dál. Nu, ale pro jistotu bych ještě připojil, že se nepovažuji ani za relativistu, postmoderníka či dekonstruktéra. Stačí mi být konduktérem minulostí.

Vzpomeňme si na Borgesova muže s absolutní pamětí — celý den postupně prožíval den minulý — tento muž na své vzpomínky vliv neměl a ony na něj také ne. Měl svou minulost, ale nikoli historii. Ve skutečnosti prožíváme minulé děje vždy jinak. Vkládáme do nich totiž vynechávky, popis, spojení, otázky, rozhodnutí — teprve takto vznikají dějiny. Termín historie a stejně tak prehistorie označuje jak obor, tak jeho výsledky a předmět. Vymezení předmětu se však různí, což vykonává neblahý vliv na ostatní určení. O jejich předmětu existuje více představ a to zásadně odlišných.

Tak známe dvě zásadní epistemologické řešení. Z jedné strany se shledáváme s přesvědčením, že předmět historie zahrnuje všechnu minulost lidského rodu a ta je bezbřehá, stejně jako naše osobní zkušenost. Z nevymezené minulosti nezbývá historikovi než si vybírat podle svého zájmu či svých představ o minulosti. Výběr stop minulosti pak interpretujeme. S tímto stanoviskem je slučitelný přístup Jakoba Burckhardta, pro kterého je historií to, co je v minulosti podstatné pro naši současnost a budoucnost. Historik v tomto případě vystupuje jako osoba podmíněná jazykem, kulturou, dobou, svou inteligencí a ego-historií.

Opačné stanovisko tvrdí, že předmětem historie jsou jen jisté části minulosti. Na nás nezávislá historie se skrývá v minulosti asi jako ruda v hornině a mohou ji tvořit na jedné straně pravidelnosti, pravděpodobnosti, trendy, zákony, invarianty, struktury a na druhé vědomé a svobodné dějinné jednání — což jsou mimochodem dosti protikladná stanoviska. To bývá doplňováno předpokladem, že historie musí mít něco jako substanci, substrát, stálý referenční rámec, absolutní koordinátu, transhistorické universálie — zkrátka pohled Božího oka. Na nás nezávislá historie si proto vyžaduje objektivního historika. Ovšem skutečně objektivní je podle J. G. Droysena jen bezmyšlenkovitost, a proto mohl mluvit o eunušské objektivitě historiků.

Náhledy na předmět dějin se liší i kulturně. Tak čínské myšlení je více celostní, argumentace je rétorická, neklade důraz na logiku, ale na obraznost. Nezná transcendenci a tedy neklade ani důraz na náboženství — a to představuje obvykle nějaký příběh. Řád světa, přirozenost, spravedlnost a morálka splývají. Proto se v Číně více méně nesetkáváme s mytologií a epikou, převažuje synchronie a tedy i lyrika. Už samo pojetí minulosti, přítomnosti a budoucnosti má v Číně svá specifika. Minulost sice představuje ideál, ale skutečně významná je jen přítomnost. Budoucnost není zajímavá, je omezena na individuální zlepšování. Takže historiografické práce byly psány jako encyklopedické příručky pro byrokraty pojednávajících o různých oborech (jako třebas zemědělství, vojenství, umění), dále letopisů a biografií. Fakta nebyla řazena lineárně, epicky, ale spíše paradigmaticky, staticky.

Naopak v Indii byla historie pojímána výrazně epicky. Karmický zákon nahrazuje historii a ta je jen historií jednotlivců, nikoli společnosti. Společná minulost nemá pro jedince žádný význam, pro něj je jedině důležitá současnost, která pronikavě ovlivní jeho osobní budoucnost. Toto pojetí lze označit za individualistické, k západnímu individualismu má ale věru daleko. V rámci takto pojímaná historie pak vlastní historiografie má jen malé místo a skutečně záznamů starší indické historiografie je jen poskrovnu.

O Evropě můžeme zjednodušeně říci, že zde na počátku převládlo vyprávění řad událostí navzájem jen volně spojených, které jsou řízeny či je do nich zasahováno jen přestupujícími, supra-historickými, transcendentálními entitami. Cíle podání minulosti byly pragmatické (dobrá či špatná exempla). Doprovodem neměnné přirozenosti je absence cíle, směru a tedy i dějin a jejich smyslu. Svět se nemění nebo jen málo, minulost nás proto nepodmiňuje, je jen souborem příkladů. Odtud minulost a budoucnost nejsou zajímavé, rozhodující je přítomnost (což souvisí s tehdejším nezájmem o posmrtný život). To vede k pragmatickému dějepisectví. Od 18. století se historie začíná pojímat odlišně — jako samostatný komplexní celek, celek nadaný vlastní dynamikou. Transcendence je odsunuta, dějiny vysvětlují samy sebe. Dostáváme dějiny o sobě a pro sebe, dějiny vůbec, což je ovšem výrazně substancionální představa. Pojem dějin jako autonomního celku vznikl jako reflexe změněné skutečnosti — dějiny se tehdy universovaly a dynamisovaly. Singulár francouzských, německých a anglických termínů pro dějiny se mění v kolektivní plurál označující dějiny v celku. Nikoli však v češtině. Tehdy se také vytvářejí „anticipační“ pojmy, tak vedle empirického pojmu „republiky“ zavádí I. Kant „republikánství“ orientované do budoucnosti. Projevují se účinky změněného slovníku, kde se rozrůstají obecné termíny — a ty se nemusí úzce vázat na prostor a čas. A ty začaly spojovat minulost se současností a dokonce budoucností. Osobní, kulturní a historické se začínají nově propojovat. Historie v průběhu 19. století se sama stala klíčovým termínem sociálně politického slovníku své doby, a dokonce hrála roli posledního odkazu jmenovitě ve své vulgarisované a ideologisované podobě. Vystupovala jako Řeka, Matka, byla nadána silou, mocí, prozřetelností a stále více se vymezovala oproti člověku. V současnosti, jak uvidíme, je tento model opouštěn. Leckdy je ovšem nahrazován modelem s obrácenými znamínky. Z frustrace z dogmatického marxismu byly vyvozovány spekulací radikální ontologické důsledky. Tak Frankfurtská škola chápe dějiny spíše jako proces sebenegace lidstva. Walter Benjamin odmítá kontinuitu dějin, ty jsou jen sledem prchavých obrazů ukazující nekonečnost zkušeností, J.-F. Lyotard označuje Velká vyprávění dějin za zkrachované fikce a preferuje pluralitní vyprávění. Není divu, byl jistě frustrován zmarněnými dvaceti lety, kdy bez výsledku běhal s rudou fanglí po Paříži a hlásal dichotomii „socialismus nebo barbarství“.

Vidíme, že k orientálnímu pojetí dějin se obvykle druží cykličnost, synchronie, příroda a přirozenost, individualita, existence a lyrika. Naopak s Evropou se spíše spojují diachronie, linearita, transcendence, holismus, substance a epika. A protože se současný svět globalisuje, ocitáme se uprostřed mnoha různých nejen historiografií, ale i historií. Nastávají problémy — tak například se dá tvrdit, že bezdomovci existují jen v dějinách jiných, ale své dějiny, dějiny pro ně, neznají. V jejich časovém horizontu několika hodin prostě místo nemají. A kdyby si horizont rozšířili, pak by už zase nebyli bezdomovci.

Navíc od poloviny 19. století se situace v Evropě stává nepřehlednou, dochází ke katastrofám, dějiny už netvoří sebe se vysvětlující celek, přestávají být garantem smyslu. Znovu a jinak se klade vztah objektu a subjektu. Dosavadní pojem dějin se vyprazdňuje a prostor očekávání se zužuje. Sám předmět, res gestae, se stává stále více reflexivní. S tím se musí historiografie vyrovnat a to podstatně jinými způsoby než před tím. Dochází přitom k jakési přesmyčce, problémy jsou přesouvány z historie k historiografii. Stejný pohyb zaznamenávají i společenské vědy, literatura a umění vůbec. Stručně — od uspořádané Homérovy Odyssey se dostáváme k proudu vědomí, jedné velké digresi Odyssea Jamese Joyce. Narativita je sice stále dominantní, ale musí se vyrovnávat se stále více okolnostmi a podmínkami dějů a s motivy na straně jedné, a na druhé se vzrůstajícím počtem zpracovávaných informací. Bez podání situace nejsou komplikované příběhy srozumitelné. Hypotakse proto střídá parataksi. Literatura se musí vyrovnávat s obdobnými problémy a proto se jejím rozhodujícím žánrem stává v téže době román s komplikovaným dějem, spíše obraz než jen příběh. Poznamenejme, že zde se historiografie za archeologií zpožďuje. Tak etnoarcheologie, archeologie prostorová, sídlištní, procesuální, strukturální, symbolická, kognitivní, kontextuální atd. jsou zde již od let sedmdesátých — nějak se archeologové se svou více než stovkou milionů dosud nalezených střepů přece vypořádat musejí.

Pojetí dějin jako substancionálního celku vedlo filosofii dějin k uvažování nad ontologickými problémy objektivity, zákonů, nahodilosti a nutnosti. Na základě takovýchto neviditelných entit byla presentována i minulost. To je situace, která nebezpečně připomíná presentaci antických vykopávek v Římě, které archeolog Gerken uváděl návštěvníkům takto: „Tam, kde něco vidíte, nebylo nic a tam, kde nevidíte nic, něco bylo.“ Jestliže opustíme předpoklad takovéto historie, musíme se nutně zaměřit na představy historiografie o celcích minulosti a těmi nejsou již příběhy, ale obrazy — a ty lze číst různě. Proto obraz na rozdíl od příběhu nemá jednoznačný konec a tedy i smysl. Obrazů jednoho a téhož může (a dokonce musí) být více. Obraz nám poskytuje více možností než příběh. Umožňuje totiž reflexivitu, víceznačnost, různé perspektivy, lokální kontexty, vzájemné proměny objektu a subjektu. Jsou to současně postupy, které charakterisují rovněž moderní umění. Dosavadní problémy prehistorie a historie jsou proto reformulovány, kladou se nové otázky. Syntaxe staví do kouta noetiku a troufá si i na epistemologii. Současné historiografické podání (a tedy i filosofie historiografie) se proto pohybuje mezi více oscilacemi. Jsou to například nesoučasnost současnosti, synchronie/diachronie, struktury/události, holismus/individualismus, globální/universální, vysvětlení/rozumění, popředí/pozadí, střídání měřítek, vztah velkých a malých dějin, isofenomenologie (obdobné události v různém čase) / isochronologie (různorodé události v jednom čase). Zvláště výrazná je aporie vycházející ze Schleichermacherova hermeneutického kruhu — celek nepochopíme než z jeho částí a bohužel i naopak — regres ad infinitum. Nakolik jsou to problémy nejen historiografie, ale i historie samé, je ovšem otázka.

Pojem dějin, historiografie, filosofie historie a historiografie, filosofie, společenské vědy a literatura jsou vždy dětmi své doby, jsou tedy historické. Nalézt jejich společné konstanty je proto obtížné, snad na jejich místo lze postavit uvedené aporie. Což dávám k úvaze.

Nakonec — jsem jen rád, že jsem mohl dnes s akribií a vervou mi vlastní opět potvrdit názor Williama Jamese a to, že filosofie se zabývá otázkami, které dosud nebyly vyřešeny k plné spokojenosti těch, kteří si je kladou. Včetně mne.

III. slavnostní přednáška konaná 18. 12. 2006 v rámci projektu Doktorantská škola archeologie nazvaná Archeologie, historie, minulost u příležitosti vydání stejnojmenné knihy Zdeňka Vašíčka v nakladatelství Karolinum.

Babylon 5/XVI, 15. ledna 2007